Groen actueel – in het voetspoor van W. Aalders

Foto: Guillaume Groen van Prinsterer, 1823 - Geportretteerd door Charles Howard Hodges.

De wellicht bekendste lijfspreuk van Groen van Prinsterer luidde: Tegen de Revolutie het Evangelie! In deze bijdrage wil ik stilstaan bij wat Groen bedoelde met zowel Revolutie als Evangelie. Ik wil daarbij gaan in het voetspoor van dr. W. Aalders, die in 1977 een wezenlijke en boeiende studie schreef over de actualiteit van Groen van Prinsterer: Theocratie of Ideologie [1].

Revolutie

Met het begrip ‘revolutie’ doelde Groen op de opvatting dat een breuk met het verleden noodzakelijk is, wil de mensheid een betere toekomst tegemoet gaan. Een radicale breuk met het verleden zou in de mens krachten vrijmaken waarmee hij die betere toekomst zélf kon bewerkstelligen. Het geloof dat de mens het vermogen bezit om een betere wereld te scheppen, noemde Groen de leer van de ‘perfectibiliteit’. Zowel dit geloof als de gedachte dat een breuk met het verleden daarvoor noodzakelijk is, wortelden volgens hem in ongeloof. Ongeloof leidt dus tot revolutie. Hoe dit denken in Europa wortel heeft kunnen schieten, werkte Groen uit in zijn bekendste werk Ongeloof en Revolutie, dat in 1847 verscheen. In het werk vindt men de neerslag van lezingen die hij voor een select gezelschap van vrienden had gehouden in zijn huis aan de Hofvijver in Den Haag. Groen stelde zijn vrienden voor ogen hoe het ongeloof in Europa op staatkundig gebied een fatale uitwerking had. Het ongeloof begon kort na de Reformatie post te vatten. In de achttiende eeuw maakte het zich breed, om aan het einde daarvan uit te monden in de Franse Revolutie. In andere werken laat Groen zien hoe de geschiedenis van het ongeloof zich, ondanks de Restauratie die in 1815 in Wenen haar beslag kreeg, in de negentiende eeuw voortzette. Meer dan honderd jaar later verdiepte dr. W. Aalders Groens analyse. In zijn boek Theocratie of Ideologie, dat in 1977 uitkwam, laat Aalders op een indringende manier zien hoe de revolutiegedachte zich ook na Groens dood breed maakte – in de filosofie en de staatkunde, maar ook op het kerkelijk erf. Daarbij wijst hij op Karl Marx en Friedrich Nietzsche en de doorwerking van hun ideeën bij de vertegenwoordigers van de Frankfurter Schule, met name bij Herbert Marcuse, die door Aalders wordt aangewezen als een van de belangrijkste inspiratoren van de seksuele revolutie van de jaren zestig. Het was de tijd van de hippies en de Dolle Mina’s, van het opeisen van het recht op abortus en euthanasie, en vrije seks. Wij leven nu vijftig jaar later en kunnen opnieuw een hoofdstuk toevoegen aan de geschiedenis van het ongeloof en de revolutionaire doorwerking ervan in samenleving en kerk.

De geschiedenis van het ongeloof

In navolging van Groen en Aalders kunnen we stellen dat de geschiedenis van het ongeloof inzette in de zeventiende eeuw. Van grote invloed is de figuur van René Descartes geweest, die in zijn zoektocht naar waarheid heel bewust brak met het verleden. [2] Descartes zocht naar zekerheid, maar vond die, naar eigen zeggen, niet in de filosofie of theologie zoals die in het verleden gestalte had gekregen. Alleen het heldere, wiskundige denken, dat zich grondt op wat direct evident is en vandaar uit langs de weg van de logica verder redeneert, kan zekerheid geven. Descartes laat in zijn befaamde Meditationes de prima philosophia (1641) zien hoe hij op de zoektocht naar waarheid nergens zekerheid vond behalve in de constatering dat hij dacht en dús moest zijn: ‘cogito ergo sum’ – ‘ik denk, dus ben ik’. Aan deze conclusie valt niet te ontkomen. Even helder als deze conclusie moeten ook de andere conclusies zijn die wij trekken, uitgaand van dit fundamentele inzicht. De rede, gehanteerd volgens een strenge, methodische logica, is voor Descartes zowel het criterium voor waarheid als het instrument waarmee de werkelijkheid kan worden ontsloten. Descartes verwachtte dat hij door het juiste gebruik van de rede vat zou krijgen op de werkelijkheid. Deze verwachting sloot aan bij een sterk vertrouwen op de menselijke rede, dat de zeventiende eeuw eigen was. Dit vertrouwen werd gevoed door de ontdekkingen op natuurkundig gebied (Bacon, Copernicus, Huygens) alsook door de nawerking van het humanisme uit de tijd van de Renaissance. De teleurstelling bleef niet uit. Toen een eeuw later de Encyclopédie (1751 – 1772) uitkwam, waaruit moest blijken hoezeer de rede toegang geeft tot het doorgronden van de werkelijkheid, riep zij ook de vraag op of de ratio werkelijk in staat is de werkelijkheid ten diepste te doorgronden.

Rousseau en het gevoel

Rousseau trok de consequenties en sloeg de tegengestelde richting in. [3] De ratio is ondergeschikt aan het sentiment, aan het hart en aan de gevoelens die de werkelijkheid bij ons oproept. De ratio maakt de mens niet vrij, maar onecht: zij onderdrukt het gevoel en maakt de mens gekunsteld. De onderdrukking van het gevoel is het euvel bij uitstek van de hele mensheidsgeschiedenis, want het gevoel (le sentiment) geeft toegang tot de volle werkelijkheid. De mens zoals hij van nature voelt en handelt is in het gedrang gekomen. Dit valt niet alleen te wijten aan het vooropplaatsen van de ratio, maar ook aan de politieke orde die in de vroege mensheidsgeschiedenis is ontstaan. Die orde kwam tot stand doordat de primitieve mens een fatale vergissing beging. De oermens leefde immers gelukkig. De natuur bood iedereen genoeg, niemand hoefde de ander te benijden. Dit veranderde toen iemand in zijn brutaliteit zich iets toe-eigende. De anderen namen in naïviteit genoegen met deze machtsgreep. Zo gebeurde het dat de sluwste macht kreeg en die ook uitoefende over de ander. Deze toestand is van generatie op generatie in stand gehouden.

Rousseau hield zijn lezers voor dat de mens pas weer zichzelf zal worden als hij deze onnatuurlijke toestand doorbreekt en de gekunstelde orde afbreekt en vervangt door een staatsbestel waarin de mensen beloven zich te conformeren aan wat de meerderheid wil — omdat de meerderheid zich niet kán vergissen (la volonté générale). Door een dergelijke verandering zal de mens weer ‘natuurlijk’ worden en zal er een toestand intreden van algemeen geluk. Dit geluk wordt in de weg gestaan door de machthebbers. Hetzelfde geldt voor de kerk, omdat een beroep op een transcendente God ertoe kan leiden dat iemand zich onttrekt aan wat de mensen in meerderheid willen. Dit gedachtengoed droeg rechtstreeks bij aan het klimaat waarin de Franse Revolutie uitbrak. De volonté générale klonk als een bevrijdingsbelofte — maar zij droeg een gevaarlijke kern in zich. Wie zich aan de wil van de meerderheid onttrekt, stelt zich buiten de gemeenschap en buiten de menselijkheid zelf. De terreur die de Revolutie kenmerkte was dan ook geen ongeluk of uitwas: zij vloeide voort uit de logica van Rousseaus eigen denken. Wanneer de vijanden van de volkswil niet buigen, moeten ze worden gebroken.

Marx, Nietzsche, Freud, Marcuse, Foucault, Butler

We vinden het denkstramien van Rousseau terug bij Karl Marx, de vader van het communisme, met die nuance dat het bij Marx de bourgeois is, de kapitalist, die aan de oude orde vasthoudt en zo het heil van de mensheid in de weg staat. Een niet te voorkomen klassenstrijd zal de klasse van de bourgeoisie opheffen en ruimte scheppen voor een nieuwe wereld. Een variant van dit denken kenmerkte ook het nationaal-socialisme. Hitler haatte de bourgeoisie, niet als aparte klasse maar als verweekte, lauwe, materialistisch-liberale burgerlijke orde, die het ideaal van de nieuwe mens – de heroïsche volksgemeenschap – in de weg stond. [4]

Ook andere invloedrijke denkers volgden het stramien dat ik aanwees: alleen een breuk met het verleden garandeert het tevoorschijn komen van de mens zoals hij moet zijn. Dat geldt voor Nietzsche: de echte mens is de mens van de hartstocht, van de pathos, de dionysische mens. Hij wordt gekluisterd door de ratio, die op de troon is geheven door Socrates en Plato, en door het christelijke geloof, dat medelijden preekt. Hetzelfde geldt min of meer voor Sigmund Freud: de burgerlijke maatschappij verdringt het seksuele en maakt de mens ziek en onecht. Wil de mens zich van het belastende van deze verdringing bevrijden, dan is zaak dat hij zich van deze mechanismen bewust wordt. In hun spoor ging Marcuse. [5] Bij hem komt het tot een merkwaardige mix van wat Marx, Nietzsche en Freud naar voren brachten: de consumptiemaatschappij van na de Tweede Wereldoorlog lijkt vrijheid te garanderen, maar in werkelijkheid verdooft zij de eigenlijke mens, die vrijheid wil. Ze sust hem in slaap, betovert hem om zich te voegen in het paternalistische, kapitalistische systeem, en dwarsboomt zijn drang om natuurlijk te leven. Als de mensen dit doorzien, schudden ze het systeem van zich af. Dit is de voorwaarde voor een paradijselijk leven.

Ook de ‘vroege’ Michel Foucault bewoog zich langs deze lijn, ondanks zijn kritiek op Marcuse en de Frankfurter Schule.[6] Foucault legde zich erop toe te bestuderen hoe de maatschappij het individu vormt en controleert, ook op het gebied van de seksualiteit. Hij komt tot de conclusie dat juist de grote aandacht die in de moderne tijd uitgaat naar seksualiteit – Freud niet uitgezonderd – het vrije spel en het plezier daarvan in de weg staan. De maatschappij problematiseert het seksuele en produceert het juist op die manier als object van kennis (seksualiteit fascineert) en controle en oefent daardoor macht uit over het individu. Aan het eind van de 20e eeuw gaat Judith Butler, met een uitdrukkelijk beroep op Foucault, nog verder. [7] Het discours van de maatschappij met zijn tweedeling van man en vrouw onderdrukt de mens wat zijn seksuele oriëntatie betreft van meet af aan, ja zelfs vóórdat iemand geboren wordt. Dit maakt hem triest en onevenwichtig. Het is zaak dit onderdrukkende te doorbreken – niet door de strijdbijl op te nemen tegen de bestaande orde, zoals de feministen doen. Wie dat doet bevestigt die orde juist, omdat hij haar middelen overneemt. De beste manier om de bestaande orde te doorbreken is haar te ondermijnen. Het inzetten van bijvoorbeeld dragqueens is daarvoor een geëigend middel: het brengt het ingesleten denken in de categorieën van de man aan het wankelen. In een later stadium komt Judith Butler op voor mededogen met de gemarginaliseerde mens, die zich bevindt aan de rand van de samenleving. Dat geldt niet alleen de homo, lesbienne of transgender, maar ook de verstotene, de bevolkingsgroepen die door de hegemonie van de witte, westerse man in het gedrang komen, zoals de Palestijnen in Gaza. Als de dominantie van de witte mens en van het onderdrukkende Westen doorbroken wordt, ligt een betere samenleving in het verschiet.

De revolutie als golf en virus

Het is duidelijk hoezeer Groen gelijk had in zijn typering van de Revolutie: een breuk met het verleden die de voorwaarde vormt voor een betere wereld die de mens zelf kan scheppen. Verder is duidelijk dat het revolutionaire elan nergens halt houdt. Het doet denken aan golven die tegen duinen aanslaan. Nadat ze tegen het duin aanrolden trekken ze zich terug in de zee, winnen daar aan kracht en beuken er vervolgens nog vervaarlijker tegenaan, tot de hele duinwand bezwijkt. Geen enkel scheppingsgegeven is veilig – zelfs niet dat van man en vrouw. Daar komt bij dat het virus van de revolutie, zoals ooit Edmund Burke stelde, de vreemdste mutaties aangaat. Het duikt op in varianten die je niet verwachten zou. Is er een absurder mutatie denkbaar dan die van linkse studenten die de hand reiken aan de terreurgroep Hamas? Studenten die opkomen voor de rechten van homo’s, lesbiennes en transgenders gaan op de straten en campussen in Amerika en Europa zij aan zij met de radicale islam die er niet voor terugdeinst juist zúlke mensen uit de weg te ruimen.

Daarbij nog één kanttekening: de bizarre wil om te breken met het verleden, die de revolutie kenmerkt, roept in rechtse kringen – in Amerika, maar ook in Europa – in onze dagen een felle tegenreactie op. Zij bestrijden het linkse denken met alle middelen, ook met verdachtmaking, manipulatie en leugen. Groen heeft een dergelijk reactie afgewezen. Dat blijkt uit zijn verzet tegen de conservatieve Bismarck. Ook Bismarck ging de weg van het ongeloof, door met ongeoorloofde middelen zijn tegenstanders te bestrijden. Wat Groen én Aalders tegenover de Revolutie stelden was niet een tegenrevolutie, maar het Evangelie. Op wat dít inhoudt, wil ik nu ingaan.

Evangelie

Wet en Evangelie

Groen stelde tegenover de Revolutie het Evangelie. Het is van grote betekenis te onderstrepen wat Groen onder Evangelie verstond. Evangelie staat voor hem gelijk aan ‘openbaring’. Evangelie is voor hem openbaring van God in de schepping (ook aan de volkerenwereld), in de Wet en in de prediking van Christus. Onder Evangelie verstond Groen dus óók de Wet. Waar dit niet beseft wordt, mist het christelijke geloof elke weerstand tegen de Revolutie – en staat het er juist voor open. Hoe belangrijk de Wet is voor Groen — en hoezeer het een misvatting is om haar met een beroep op het Evangelie te elimineren — blijkt uit zijn conflict met minister Van der Brugghen over het christelijk onderwijs in 1857. [8] Gelet op de historie van Nederland en het christelijke karakter van het volk, kwam Groen op voor de zogenaamde christelijke staatsschool. De christelijke school moest in Nederland regel zijn. [9] Van der Brugghen was geen tegenstander van de christelijke school als zodanig — hij had er zelf één opgericht — maar verzette zich tegen Groens opvatting dat zij in Nederland de norm moest zijn. Dit zou ingaan tegen het karakter van het Evangelie. Het Evangelie en het christelijk onderwijs zijn bedoeld om het kind innerlijk vrij te maken. Voor Van der Brugghen sloot dit elkaar uit: wie het kind via de staat tot christelijke vorming wil brengen, miskent het vrije en innerlijke karakter van het Evangelie zelf. De staat behartigt het recht. Hij is er om de orde te handhaven en de Wet tot gelding te brengen. Daarom is een christelijke staatsschool een contradictio in terminis. De staat moet het mogelijk maken dat christelijke scholen worden opgericht, maar het christelijk geloof behartigen kan de staat niet. Wet en Evangelie staan los van elkaar — zo luidde Van der Brugghens overtuiging. Het was precies deze scheiding die Groen bestreed. Deze opstelling heeft Groen veel hoofdbrekens gekost, temeer omdat Van der Brugghen op goede voet stond met sommigen van Groens beste vrienden – allen de zogenaamde ethische richting toegedaan, onder wie D. Chantepie de la Saussaye en Nicolaas Beets. Ook zij dachten in de lijn van Van der Brugghen en maakten een scherpe tegenstelling tussen Wet en Evangelie. Des te pijnlijker was het dat Groen de tegenstelling die zij maakten tussen Wet en Evangelie principieel moest afwijzen. Hoezeer Groen in zijn afwijzing gelijk had, en wat hij bedoelde als hij opkwam voor het christelijke nationale onderwijs, kan ik het best verduidelijken aan de hand van een passage uit het derde hoofdstuk van Paulus’ brief aan de Galaten — een passage die laat zien wat voor Groen het Evangelie is, hoe het Evangelie óók Wet is en juist als zódanig een tegengif vormt voor het revolutionaire denken. [10]

De Wet als pedagoog

In Galaten 3 wil de apostel Paulus aan de Galaten duidelijk maken hoe de Wet van God begrepen moet worden en hoe zij functioneert. Hij noemt de Wet een ‘pedagoog tot Christus’. Daarmee grijpt hij terug op een verschijnsel waarmee zijn toenmalige lezers vertrouwd zijn. Hoe moet je zijn beeldspraak begrijpen? In de Romeins-hellenistische wereld waarin Paulus leefde stelde de pater familias vaak een slaaf aan die zorg moest dragen voor de opvoeding van zijn kinderen. Dit was vooral van belang waar het de oudste zoon betrof. Al bij de geboorte was de jongen bestemd om ooit in het voetspoor van zijn vader te gaan. Er lag een belofte over zijn leven. Maar wilde die belofte werkelijkheid worden, dan moest hij toevertrouwd worden aan een pedagoog. Op hem rustte de taak de zoon onderwijs te geven, zodat hij, als hij de geschikte leeftijd had bereikt, zijn vader volwaardig kon opvolgen. [11] Voor Paulus is dit een illustratie van de betekenis van de Wet, die hij treffend ‘een pedagoog’ noemt. De apostel redeneert als volgt: God gaf zijn belofte aan Abraham — een belofte die niet alleen Israël maar de hele wereld betrof. Daarna gaf Hij — na ruim vierhonderd jaar — aan het volk Israël de Wet. Hij deed dat op de Sinaï, waar Hij een verbond sloot met het volk en het een eigen land beloofde, met de woorden: ‘Houdt u aan mijn geboden, leef voor mijn aangezicht!’ Voorafgaand aan de Wet klinken de woorden: ‘Ik ben de HEERE, uw God, die u uit Egypte heb uitgeleid.’ Juist omdat de Wet functioneerde als pedagoog zijn deze woorden en Gods geboden grondleggend geweest voor de vorming van het volksleven in Israël.

De zegen van de Wet: Ruth en David

Bij de Sinaï sloot God een verbond met Israël, waarbij het volk zich eraan verbond om naar de Wet te leven. Deze verbondenheid brengt leven met zich mee voor het volk. Waar naar de Wet geluisterd wordt, bloeit het volksleven op. Psalm 72 zingt ervan en de geschiedenis van Ruth stelt het aanschouwelijk voor ogen. Edel, vredig en goed is de sfeer in Bethlehem waar Boaz Ruth ontmoet. In die sfeer zou David, hun achterkleinkind en de latere koning, opgroeien en herder zijn. Hij zong er hoe God als een herder voor zijn volk uitgaat, het beschermt en naar grazige weiden leidt. Die sfeer stempelde zijn leven en het volksleven in Israël. Zo tekent de Schrift zelf af wat het betekent als een volk leeft onder de Wet. De Wet ligt ten grondslag aan het staatsbestel van Israël en het luisteren ernaar verspreidt zegen. De Wet is als de bedijking waarbinnen het leven opbloeit, tot zegen voor het kind. Dr Aalders schreef hierover een prachtig artikel. De Wet — het gezag dat doordrenkt is van de betrekking tot God — is als een gaarde, een tuin, waarin het kind als een jonge plant zijn wortels in de grond kan slaan en kan gaan bloeien. Een kind heeft die beschutting nodig om tot bloei te komen, om innerlijk en mentaal vastheid te vinden, om zichzelf te leren kennen — in de goede en de foute dingen — en dat in het licht van God, de God van het verbond. [12] Hoe betekenisvol is de Wet! Dat wist Groen van Prinsterer. Om die reden kon hij zich niet vinden in de opvattingen van Van der Brugghen.

De Wet en de Wijsheidstraditie

Er is een tweede belangrijk aspect aan de Wet. Als Paulus stelt dat de Wet ‘een pedagoog is tot Christus’, denkt hij vooral aan de Wijsheidstraditie in Israël. Wat is het geheim van deze traditie, die wij kunnen leren kennen uit Spreuken en de boeken Jezus Sirach en Wijsheid van Salomo? Er is een prachtig boek van Gerhard von Rad, Weisheit in Israel, dat ons op weg kan helpen. [13] De wijsheidsliteratuur maakt duidelijk hoe de Wet en de wijsheid, die in de schepping tot uitdrukking komt, met elkaar overeenstemmen. De Wet sluit aan op de wijsheid van de schepping en spreekt dezelfde taal.

De wijsheidsliteratuur laat bovendien zien:

• hoe ook de volken buiten Israël door de schepping enigermate met Gods wijsheid bekend raken.
• hoezeer Israël bevoorrecht was met de Wet. Gods wil, die de volken wel enigermate kennen — doordat God in de schepping, de traditie en het geweten spreekt — is uitdrukkelijk bekend gemaakt aan Israël. De Wet laat Gods wijsheid veel duidelijker oplichten dan in de schepping gebeurt.
• hoe de Wet een opvoedkundig karakter heeft: zij opent het leven voor de jongere die haar omarmt en als richtsnoer neemt, opent zijn ogen voor het kwade en verkeerde — ook in hemzelf — en wijst hem de weg naar het heil.

Wat die weg naar het heil is, wordt duidelijk uit de eerste hoofdstukken van Spreuken: naar de wijsheid speuren, zich ophouden in haar nabijheid, zoals een jongen die verliefd is op een meisje haar overal volgt. Bemoedigend zegt de vader die in deze hoofdstukken aan het woord is dat de Wijsheid ervoor openstaat zo’n jongere te ontvangen — hem door het leven te leiden, maar vooral: door het leven heen op het pad dat naar boven, naar God voert. De Wijsheid is daar zelfs op uit: zij roept de jongere weg bij het kwaad en wijst de weg naar God. De Wet spreekt in de taal van de Wijsheid tot het hart van de jongere. Zij doet een appel op zijn innerlijk en wekt in zijn hart de wens om haar te volgen. De Wijsheid brengt als een pedagoog de jongere dingen bij, spreekt zijn hart aan en overtuigt hem — niet door dwang, maar van binnenuit.

Kerkvaders, Reformatoren en de drie functies van de Wet

Dat de Wet en Wijsheid dezelfde taal spreken is ingezien door Philo en door de latere kerkvaders, onder wie Ambrosius en Augustinus. Zij legden nadruk op de pedagogische betekenis van de Wet en wezen erop dat ook bij de volkeren door de schepping en het geweten de Wet enigszins gekend werd. Ook de heidenen werden — zij het in mindere mate dan Israël — door God geleid. Een weerklank daarvan vinden we in de preken van Paulus zoals Lukas ze weergeeft, en in Romeinen 1. Het feit bovendien dat Paulus de Wet vergelijkt met de pedagoog van de Romeinse pater familias maakt duidelijk dat hij wist van de wijsheid die de heidenen ontvangen hadden en in praktijk brachten.

Evenzo hadden Luther en Calvijn er oog voor dat God aan de volkeren wijsheid had gegeven. De stem van de wijsheid klinkt door in het geweten, zodat de volkeren enigszins weten hoe zij zich gedragen moeten. Beiden onderstrepen dat de Wet resoneert in het hart van de mens — voortkomend uit het feit dat de mens een zintuig heeft voor goed en kwaad. 14] De Wet spreekt dit zintuig aan, opent de ogen van de mens voor het kwade dat hij gedaan heeft en wekt zo het verlangen naar verlossing. Het is veelzeggend dat de Reformatoren stelden dat de Wet drie functies heeft – de derde, de Wet als ‘regel van dankbaarheid’, laat ik hier rusten. De beide eerste zijn voor ons van belang: de Wet als regel voor het staatsleven, en de Wet als pedagoog die de mens naar Christus leidt – naar God, die in Christus het Koninkrijk der hemelen ontsluit.

Paulus

Dat de Wet een pedagoog is tot Christus heeft Paulus ondervonden in de dagen die volgden op zijn dramatische ontmoeting met Christus bij de poorten van Damascus. Voordien was hij een farizeeër die met de Wet leefde en dacht dat hij door de Wet rechtvaardig kon worden voor God. Dat bleek onmogelijk. In Damascus is hij tot geloof gekomen en heeft hij zich bekeerd van die opvatting. Hij besefte: door de Wet word ik niet rechtvaardig. De Wet is niet gegeven om mij te doen menen dat ik door hem te houden rechtvaardig word. De Wet is gegeven om mij ervan te overtuigen dat ik mijn heil elders moet zoeken – bij Christus. Dat bedoelt Paulus als hij zegt: ik ben door de Wet aan de Wet gestorven. In Damascus werd hem duidelijk hoe de Wet bedoeld is – niet als instrument om rechtvaardig te worden, dat is onmogelijk –, maar als pedagoog. In feite zegt Paulus: ik begreep dat ik haar verkeerd gebruikt had, dat de Wet bedoeld was om mij tot het inzicht te brengen dat ik vergeving nodig heb, en dat die alleen bij Christus te vinden is. Hij is de Weg – zijn bloed, zijn kruisiging. Toen ik dit begreep, heb ik mijn hoop verlegd van de Wet naar Jezus, die gekruisigd is, die mij reinigt en mij verzoent met God. Mijn redding werd werkelijkheid toen de Zoon van God zijn leven gaf om de weg naar God te openen. Daardoor heb ik toegang gekregen tot het Koninkrijk van God en uitzicht op het heil – een vergezicht dat zijn weerga niet kent.

Want Hij is opgestaan en opgevaren en zit aan Gods rechterhand. Hij heeft het eeuwige leven verworven en opent zo de weg van dit zondige bestaan naar het leven dat geen einde kent. Zo word ik een kind van God en ontvang ik het zoonschap en de erfenis — precies zoals de jongen die door zijn vader aan een pedagoog wordt toevertrouwd, totdat de pedagoog hem moet loslaten omdat de vader hem roept en hem het volle zoonschap schenkt — de erfenis die hem altijd al bestemd was.

Terug naar de eerste beginselen

De Wet heeft dus een politieke en opvoedkundige betekenis. Als we dit weten, wordt duidelijk in hoe grote misvatting Van der Brugghen leefde. Want hoe oneigenlijk is de tegenstelling tussen Wet en Evangelie! De Wet staat ten dienste van het Evangelie. We worden niet behouden door de Wet, maar door het Evangelie — maar de Wet brengt ons tot het besef dat het Evangelie nodig is. De Wet leidt een kind naar het Evangelie, als de poort van het heil. De Wet is nodig voor het kind als pedagoog: het heeft de Wet nodig om bekend te worden met de eerste beginselen van goed en kwaad, zodat het doordrongen wordt van de goedheid en de rijkdom van de Wet, van hoe God het leven bedoeld heeft — én van de behoefte aan vergeving. Belangrijker nog voor ons thema is het volgende. De grote fout die de Galaten maakten is dezelfde als die Paulus voor zijn bekering beging. Alleen maakten zij het nog veel erger. Paulus was destijds nog geen christen, maar zij weten van de Here Christus en zijn heil! Ze zijn door Hem aangeraakt en keren terug naar wat niet rechtvaardig kan maken. Zij keren zich van het Evangelie af en vallen terug op de Wet — om haar vervolgens verkeerd te gebruiken. Zij zien de Wet niet als pedagoog maar denken door haar rechtvaardig te worden. Zo keren zij terug, zegt Paulus, tot ‘de eerste beginselen van deze wereld’. Wat bedoelt hij daarmee? Zij doen hetzelfde als een zoon die volwassen is geworden en in de volle rechten van zijn vader is getreden, maar zijn status vaarwel zegt en terugkeert naar de pedagoog — zonder zich iets aan te trekken van de Vader die de pedagoog had aangesteld. Zo maakt hij zich niet alleen los van de vader, maar ook van de pedagoog die in dienst staat en wil staan van die vader en daarom de rebellie niet kan aanvaarden.

Het is als met iemand die door een gids door een berglandschap naar een bergtop wordt geleid. Als hij bij de top is aangekomen, keert hij terug het landschap in om daar zelf zijn weg naar een bergtop te zoeken — zonder gids. Het landschap is hetzelfde, maar wat een verandering voltrekt zich! De bergen die zo mooi waren en de uitzichten die zo beloftevol waren toen de gids leidde, krijgen iets dreigends. Wat viel er veel te leren toen de gids er was en de top nog bereikt moest worden — nu hij zelf daarvan is teruggekeerd en het zelf wil uitzoeken, is er veel raadselachtigs. Hij verdwaalt zomaar. De Galaten keren terug naar ‘de eerste beginselen van de wereld’ – naar de grondslag waarop de wereld rust, maar zonder gids, zonder uitzicht. Zij willen zelf in het landschap hun weg vinden. Is dat niet een treffend beeld van wat in WestEuropa gebeurd is? Men maakt zich los van God en de gidsen die Hij gaf – de Wet, de Bijbel, de openbaring en het Evangelie – om op eigen gezag de werkelijkheid te exploreren en daarin de weg naar het heil te vinden. Maar dan keert de werkelijkheid zich tegen je. De stem van de schepping vangt men niet meer op – zij raakt op de achtergrond. Het geweten wordt niet meer op de juiste manier aangesproken. Men gaat af op gevoel en eigen inzichten. Men is als Dante zonder gids, zonder Vergilius en Beatrice. De Wet raakt op de achtergrond, het Evangelie resoneert niet meer. Men gaat zijn weg op eigen gezag en verdwaalt, terwijl ‘de eerste beginselen’ zich tegen je keren. Men krijgt steeds minder vat op de werkelijkheid, de ziel verkommert. Het doet denken aan de geschiedenis van de verloren zoon – die ook zijn eigen weg zocht en verdwaalde, ver van het vaderhuis.

Betoverd – de Galaten en Europa

Hoe moet je dit duiden? Paulus zegt: ‘Uitzinnige Galaten, wie heeft u betoverd om de waarheid ongehoorzaam te zijn?’ Ze zijn betoverd, in de ban van iets geraakt. In de dagen van Descartes kwam men in de ban van het perspectief dat het verstand, de ratio, de werkelijkheid zou kunnen ontsluiten. Daarna kwam het gevoel, het sentiment van Rousseau; daarna de verbeeldingskracht van Kant (de scheppende rede) en de Romantiek; de wereldgeest van Hegel; de klassenstrijd van Marx; de wilsmens van Nietzsche; het nationaal-socialisme; het communisme; de bevrijding van het paternalisme; de vrijheid van het seksuele. Ze zijn betoverd, in de ban geraakt. Wat anders ligt daaraan ten grondslag dan dat men zich losmaakte van de Wet als pedagoog naar Christus? Paulus geeft een antwoord als hij de Galaten anoètos noemt. Wat wil dat zeggen? In Theocratie of Ideologie haalt dr. Aalders Groen van Prinsterer aan, die schrijft: ‘Als u in het labyrint van deze tijd geen weg ziet, sla uw Bijbel op. De opening van het Woord geeft helderheid.’ [15] Dat is wat dr. Aalders in het genoemde werk op Groens gezag doet. Hij slaat — om zijn tijd te kunnen duiden — Lukas 1 op, waar de lofzang van Maria te vinden is, evenals Efeziërs 4. Beide teksten werpen licht op wat anoètos inhoudt. Maria spreekt van ‘hoogmoedigen die verstrooid zijn in de denkbeelden van hun hart’. Het zijn mensen die, losgemaakt van God, hun eigen gedachten volgen, vervolgens gaan dwalen en de aansluiting met de werkelijkheid missen. Paulus zegt in Efeziërs 4 dat men verduisterd is geworden in het gemoed en de dingen niet meer goed kan inschatten. In beide gevallen wordt precies omschreven wat anoètos inhoudt. Anoètos is niet zozeer dom zijn, maar blind — verstoken van de eerbiedig-tastende blik waarmee je Gods werkelijkheid ontwaart.

Nous en dianoia

Anoètos betekent letterlijk dat je verstoken bent van nous. Paulus gebruikt in Efeziërs 4 beide termen: nous en dianoia. [16] Nous is die eigenheid in het bewustzijn waardoor wij ontvankelijk vragen naar wat zich aan ons openbaart; dianoia is het logisch-redenerende denken. Nous is dat denken waarmee je eerbiedig de werkelijkheid aftast en een besef krijgt van een hogere werkelijkheid — de werkelijkheid van God. Het is geen redeneren, maar ontvangen: je wordt vervuld met eerbied voor wat zich aan je openbaart. Dianoia daarentegen redeneert, analyseert, concludeert — het is het denken van de wetenschap en de wiskunde. Beide vormen van denken zijn waardevol, maar wie uitsluitend op de dianoia vertrouwt en de nous verwaarloost, raakt de kern van de werkelijkheid nooit. Wat de nous ‘doet’ wordt treffend onder woorden gebracht door Plato. Door de nous – of ook fronèsis – kan een mens volgens de wijsgeer iets opvangen van de goddelijke wereld die zich uitdrukt in de schepping. De wijze waarop hij spreekt over de nous doet enigszins denken aan de ‘vreze des Heren’ in de Israëlitische traditie – het diepe ontzag voor God. De mooiste uitleg voor wat nous is, vinden we wellicht in de Wijsheid van Salomo. De schrijver denkt aan koning Salomo die, als hij koning gaat worden, God om wijsheid vraagt, en legt hem deze woorden in de mond: ‘Dit is fronèsis: te weten dat men geen fronèsis heeft dan alleen als geschenk van God.’ [17] Zo loopt er een lijn van Plato via de Wijsheidstraditie naar het Nieuwe Testament, waar nous opnieuw een sleutelwoord blijkt — onder meer in Efeziërs 4 en in Galaten 3. Daar duidt Paulus erop dat de mens die de nous ten volle gebruikt, uitkomt bij Christus, Gods Zoon, in zijn sterven en opstanding. De Galaten zijn dus anoètos geworden, verstoken van nous. Is dat niet gebeurd in Europa? Men is gebiologeerd door wat heil zou brengen en ging er hoogmoedig achteraan, alsof men het zonder gids kon stellen — terwijl het heil te vinden is in de openbaring in de schepping, de Wet en het Evangelie. Men maakte zich los van de geestesgesteldheid die daarvoor ontvankelijk is. Hoe is dit gegaan? Plato heeft er iets van gezien. Ook hij maakte onderscheid tussen twee soorten denken: het logische denken en het zoekend-eerbiedig denken. [18] Het ene staat bij hem niet los van het andere, maar de nous staat hoger dan het heldere logische denken dat te maken heeft met wiskunde en andere vormen van kennis waarmee de zichtbare werkelijkheid onderzocht wordt. Wie de dianoia goed gebruikt voelt aan dat je met dit denken niet alles kunt doorgronden. Je stuit op je grenzen en gaat zien hoe wonderlijk de werkelijkheid is – hoe de werkelijkheid boven zichzelf uitwijst, naar die grond van alles, naar God. Die grond – God – vind je alleen door zoekend en eerbiedig te vragen. Dat doet de nous. Wie daaraan voorbijgaat en van de dianoia – het wetenschappelijk denken – alles maakt, raakt de kern van de werkelijkheid nooit. Het gaat dus om een eerbiedig vragen in het krachtenveld van God die zich openbaart. Zinspeelt Paulus dáár niet op in Handelingen 17?

Florenskij: van het geschapene naar de Schepper

Dat opnieuw te leren – daar ligt het óf-óf in de geschiedenis van de westerse wereld. ‘Tegen de Revolutie het Evangelie’, stelde Groen van Prinsterer. Hij bedoelde: ‘Tegen de Revolutie de openbaring van God, in schepping, Wet en Evangelie.’ Hier ligt het dilemma: theocratie of ideologie, zoals dr. Aalders naar voren bracht. Dit dilemma tekende zich af in de jeugd van de grote Russische geleerde en christen Pavel Florenskij. [19] Zijn vader ontwikkelde het liefst zijn dianoia – zijn wetenschappelijk, ontledend en concluderend denken op grond van experimenten – en ging voorbij aan het hart van de jongen. Hoewel hij onchristelijk was opgevoed, vroeg zijn hart om zoveel meer. Als jongetje al had hij gezien dat de schepping uitwees naar God. Zijn vader ging daaraan voorbij en dwong hem bijna een andere weg te gaan. Hij werd diep ongelukkig, totdat de korst scheurde. Hij zag iets van God, vond de weg naar de Bijbel en zo naar de kerk, naar Christus en naar God zelf. Zo kwam hij tot een omvattende levensbeschouwing, waarin schepping, hart, geweten, Wet en Evangelie op elkaar aansloten en elkaar bevestigden. Hij schreef een machtig gedicht kort na zijn bekering — voor zijn vader, ondanks het feit, zo noteerde hij erbij, dat deze de inhoud ervan niet zou accepteren. [20]

Zo te zien is kijken met de nous. Hoeveel mensen in onze tijd – vooral ook jongeren – dwalen niet in het berglandschap van dit leven, zoekend en tastend naar wat de juiste weg kan zijn. Hoe nodig hebben zij het dat een gids zich aandient, die hen in aanraking brengt met God die zich openbaart in de schepping, de Wet en het Evangelie – en hen zo thuisbrengt bij Hem die zowel de Schepper als Verlosser is.

Bronvermelding

1. W. Aalders, Theocratie of Ideologie, het dilemma van de huidige christenheid, Den Haag, 1977. Het boek is in 2026 opnieuw uitgegeven, geannoteerd en van een inleiding voorzien door H. Klink (Apeldoorn, 2026).
   
2. René Descartes (1596–1650), Frans filosoof en wiskundige, grondlegger van de moderne wijsbegeerte. Zijn belangrijkste werken zijn het Discours de la méthode (1637) en de Meditationes de prima philosophia (1641).
3. Jean-Jacques Rousseau (1712–1778), Geneefs-Franse filosoof en schrijver. Zijn belangrijkste werken zijn het Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755) en Du Contrat Social (1762). Hij oefende grote invloed uit op de Franse Revolutie.
   
4. Zie hiervoor François Furet: Le passé d’une illusion, essai sur l’idée communiste au XXe siècle, Parijs, 1995.
   
5. Herbert Marcuse (1898–1979), Duits-Amerikaans filosoof, verbonden aan de Frankfurter Schule. Zijn belangrijkste werk is Eros and Civilization (1955) en One-Dimensional Man (1964), waarin hij de consumptiemaatschappij als onderdrukkend analyseert.
6. Michel Foucault (1926–1984), Frans filosoof en cultuurhistoricus, bekend om zijn analyses van macht en kennis. Met opzet schrijf ik ‘de vroege Foucault’. Na het verschijnen van het eerste deel van zijn studie over de seksualiteit heeft Foucaults aandachtsveld zich gewijzigd. Na 1976, toen het eerste deel verscheen, richtte hij zich op Griekse en Romeinse oudheid. Er valt een verandering van zijn denken waar te nemen, die m.i. doorgaans te weinig verdisconteerd wordt. Foucault is tijdens het bestuderen van Plato (Socrates) zich bewuster geworden van een hogere werkelijkheid, waarop de mens – tot zijn eigen welzijn – kan (en wellicht moet) richten.Judith Butler (1956), Amerikaans filosoof en gendertheoreticus, bekend om haar theorie van de performativiteit van gender.
7. Judith Butler (1956), Amerikaans filosoof en gendertheoreticus, bekend om haar theorie van de performativiteit van gender.
8. Jhr. mr. J.J.L. van der Brugghen (1804–1863), Nederlands jurist en politicus, minister van Binnenlandse Zaken en Onderwijs (1856–1858), behorend tot de ethische richting binnen het protestantisme.
9. Let wel: Nederland droeg destijds een veel christelijker karakter dan nu.
10. Zie Galaten 3: 1, waar Paulus schrijft: ‘O onverstandige Galaten, wie heeft u betoverd….?’
11. Zie onder andere H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Parijs, 1948. Het werk verscheen in meerdere herziene drukken en geldt als het standaardwerk op dit gebied.
12. W. Aalders, ‘De betekenis van het vijfde gebod in het jaar van het kind’, in: De tijdgeest weerstaan, Amsterdam, 1984, pp. 58-65.
13. G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen, 1970.
14. Zie voor Luther: Predigten über das 2 Buch Mose, 1524–1527, WA 16, p. 447, voor Calvijn: Institution de la Religion Chrestienne, Tome quartrième, Parijs, 1961, p. 219: ‘Or comme ainsi soit que la Loy de Dieu, que nous appellons morale, ne soit autre chose sinon qu’un tesmoignaige de la loy naturelle, et de la conscience, laquelle nostre Seigneur a imprimée au coeur de tous les hommes.’
15. Zie p. 161.
16. Zie Efeziërs 4: 18.
17. Zie Wijsheid van Salomo 8: 21.
18. Zie onder andere Platon-Lexikon, Begriffwörterbuch zu Platon und der platonischen Tradition, Christan Schäfer (ed.), Darmstadt, 2007, pp. 128, 129 en p. 77.
19. Pavel Aleksandrovič Florenskij (1882-1937) was een Russische theoloog, filosoof en wetenschapper van uitzonderlijke veelzijdigheid – wiskundige, natuurkundige en kunstwetenschapper ineen. Hij werd priester in de Russisch-orthodoxe kerk en gold als een van de grootste religieuze denkers van zijn tijd. Zijn hoofdwerk, De zuil en grondslag der waarheid (1914), is een poging tot een orthodoxe theodicee. Na de Russische Revolutie bleef hij in de Sovjet-Unie werkzaam als wetenschapper, totdat hij in 1933 werd gearresteerd. In 1937 werd hij door het Sovjetregime gefusilleerd. Hij wordt wel de ‘Russische Leonardo da Vinci’ genoemd.
20. Overgenomen (en vertaald uit het Italiaans) uit Simboli dell’ Eternità, (Anezka Zaková en Lubomir Zak, ed.), Rome, 2020, p. 68.