Terug naar Ecclesianet.nl

"God bijvallen - tegen jezelf in" (IV)

De Luther-studies van Hans Joachim Iwand

Dr. C.C. DEN HERTOG, Leiden

In dit artikel geef ik een indruk van de wijze waarop Iwand na 1945 Luther leest, met het oog op de situatie van de eerste jaren na de Tweede Wereldoorlog, en de beginfase van de Koude Oorlog, waarin twee Duitslanden naast en tegenover elkaar bestaan en hun bestaan ten koste van de ander trachten te rechtvaardigen.

Eén van de eerste publicaties uit deze tijd, waarin Iwand naar Luther verwijst, is gericht tegen de pogingen die lutheranen in het werk stellen om een Vereinigte Evangelisch-Luiherische Kirche Deutschlands in het leven te roepen, met als doel de situatie van vóór 1933 te restaureren. Juist als luthers theoloog protesteert Iwand met alle kracht die in hem is. Hij doet dat vanuit de overtuiging dat men Luther niet tot spreken brengt, maar hem veeleer het zwijgen oplegt, wanneer men hem tot kampioen van een luthers confessionalisme maakt. De reformator wordt op een schild omhoog geheven, maar dat geschiedt naar Iwands overtuiging ten diepste alleen maar om niet de vraag onder ogen te hoeven zien in hoeverre het confessionele lutheranisme van de 19e eeuw, dat men zoekt te restaureren, zich met recht op Luther zelf kan beroepe'n. En vooral ontloopt men de vraag of en zo ja waarin juist het confessionele lutheranisme gefaald heeft tijdens de jaren van het Derde Rijk.

Als Iwand in 1945 aan de universiteit terugkeert, stelt hij zich ten doel met de studenten op zoek te gaan naar de theologische oorzaken van het falen van de lutherse kerken tijdens Hitler's Derde Rijk, en tevens na te gaan waar bij Luther zelf aanzetten zijn om werkelijk een nieuw begin te maken. Die eerste jaren ligt Duitsland nog in puin, en moet het werk aan de universiteit onder heel moeilijke omstandigheden plaatsvinden, naost een voortdurende inzet voor de vluchtelingen uit Oost-Pruisen, onder wie vele jonge predikantsweduwen. In die situatie komt er van grondig theologisch onderzoek niet veel. Vanaf 1 949 gaat Iwand evenwel gericht aan de gang, en één van zijn belangrijkste colleges wijdt hij aan de theologiegeschiedenis van de 1 9e eeuw. Daarin zet hij geheel eigen accenten. In lutherse kring wees men graag de gereformeerde theoloog uit het begin van de 1 9e eeuw, F.D.E. Schleiermacher, als boosdoener aan, vanwege zijn nadruk op ervaring - waarin men een wegbereiding zag voor de ketterij van de Deutsche Christen; of men keek verwijtend naar de filosoof Hegel als degene die de Duiisers geleerd heeft te buigen voor de stem van de geschiedenis. Iwand komt ergens anders uit. Hij ploegt allerlei bekende en minder bekende, soms zelfs buitenissige ethische ontwerpen van lutheranen uit de tweede helft van de 19e eeuw door. Zijn droge en bittere conclusie is, dat uitgerekend het lutheranisme de opkomst van Hitler mogelijk gemaakt heeft. Het was het lutheranisme, dat het geloof in Jezus Christus zorgvuldig had afgeschermd van de maatschappelijke en politieke verantwoordelijkheid. Het was het lutheranisme, dat Luthers leer van de onvrije wil had afgezwakt, en zodoende de rechtvaardigingsleer van haar kracht had beroofd. "Hitler was een afstammeling van het lutherse protestantisme, en in zekere zin de voltooiing ervan." Toch - Hitler was niet een geestelijke nazaat van Luther - sterker nog, in diens theologie lagen naar Iwands diepe overtuiging nog 'vergeten schatten' opgeslagen, die de Duitse kerk (en het Duitse volk) slechts tot eigen schade kon laten liggen.

Daarom vat Iwand in de jaren vijftig het plan op een eigen groot Lutherboek te schrijven, waarvan we in detailstudies en bandopnames van zijn colleges, die voor een deei opgenomen zijn in deel 5 van zijn Nagelaten Werk, een indruk krijgen.

De 'jonge Luther'

Met welke Luther wilde Iwand zijn tijdgenoten - theologen en niet-theologen - in aanraking brengen? We hebben gezien dat Iwands eerste liefde de 'jonge Luther' gold. De wijze waarop de jonge augustijner monnik in zijn colleges voor studenten in gesprek was met Paulus' Brief aan de Romeinen, en in die colleges zich gaandeweg de breuk aftekende met het scholastieke denken, heeft Iwand niet enkel wetenschappelijk gefascineerd, maar hij heeft er meteen na de Eerste Wereldoorlog iets van zijn eigen situatie in herkend. Deze theologie, die niet in ijle hoogten verkeerde, maar de Schrift aftastte op wat zij over het leven zei en vroeg naar de beloften die erin opgeslagen lagen, was een theologie zoals hij zelf en zijn generatie die zochten. Toen Iwand met zijn theologische studie begon, was deze 'jonge Luther' nèt ontdekt, en oefende hij grote aantrekkingskracht uit op een nieuwe theologische generatie. Inmiddels waren enkele decennia verstreken, en de verrukking over de ontdekking had plaats gemaakt voor een wat nuchterder, meer gedistantieerde houding. De vraag was nu: hoe verhoudt zich de 'jonge Luther', in wiens colleges we de reformatorische inzichten zien ontstaan bij het luisteren naar de Schrift, tot de 'oude Luther', die in zijn geschriften leiding heeft te geven aan de reformatorische beweging? De colleges van de 'jonge Luther' over Paulus' Brief aan de Romeinen werden in het Lutheronderzoek vanaf de jaren vijftig meer en meer als een 'vóórreformatorische fase' in diens denken gezien. De reformatorische inzichten zouden pas echt zijn uitgerijpt rond 1520, en Luther zou met zijn geschrift over de vrijheid van een christenmens uit dat jaar een ontwikkeling hebben voltooid en tegelijk ook afstand hebben genomen van allerlei vóór-reformatorisch gedachtegoed dat hem in de jaren 1515-1520 nog had 'aangekleefd'. Iwand's collega voor het vak kerkgeschiedenis in Bonn, E. Bizer, verdedigde met kracht een dergelijke kijk op Luthers ontwikkelingsgang.

Zonder dat Iwand expliciet met hem in discussie gaat legt hij 'vergeten schatten' uit de theologie van Luther op tafel, die duidelijk maken dat er op z'n minst ook een andere kant is. Hij doet dat o.a. door te laten zien welk een kracht en gloed ook bij de 'oude Luther' nog aanwezig is, en waarin een grote mate van continuïteit met de 'jonge Luther' aan de dag treedt. Iwand interpreteert Luther dus niet als iemand die een aantal inzichten verworven heeft, en naderhand die alleen maar uitwerkt. Nee, zowel bij de 'jonge Luther' als bij de 'oude Luther' haalt Iwand met name teksten naar voren waarin we de reformator op de vingers kunnen kijken, en zien hoe hij steeds weer teruggaat naar de Schrift om antwoord te

zoeken op de vragen van het leven. Dat houdt in, dat Iwand Luther niet benadert als een theoloog, die bepaalde gedachten ontwikkelt, en die vervolgens trouw blijft of bijstelt. Nee, in elke fase van Luthers leven is er die beweging naar de Schrift toe - en dïe maakt de reformator voor ons boeiend en actueel. Menselijke opvattingen zullen op een bepaald moment verouderen, maar als iemand ons voorgaat bij het afdalen in de mijnschachten van Gods Woord, doen we er in elke nieuwe tijd goed aan hem te volgen. Iwand merkt ergens met verbazing op, dat zoveel Lu trieronderzoekers alleen maar kijken naar de antwoorden die de reformator gegeven heeft, maar geen aandacht besteden aan de vragen waarvoor hij stond en waarop hij in de Schrift een antwoord vond. Als je dat wel doet, zoals Iwand, blijft Luther niet slechts een mens met bepaalde overtuigingen en inzichten, uit een voorbije tijd. Nee, je krijgt er zicht op hoe hij met de vragen naar de Schrift ging, en hoe hij in een heel bepaalde omgang met de Schrift antwoord onlving op de vragen van zijn tijd. In deze manier van leven en lezen ligt voor Iwand het boeiende en ook hoogst actuele van de reformator.

De 'oude Luther'

Een echte ontdekking voor Iwand is dat bepaalde inzichten van de 'jonge Luther' terugkomen bij de 'oude Luther', gerijpt weliswaar, maar daarom niet minder krachtig, levend en zelfs spannend. Daaruit blijkt, dat je Luthers ontwikkeling niet in eerste instantie psychologisch moet benaderen, als een afleggen van de eierschalen van de theologie van de late Middeleeuwen, waaruit dan het kuiken van een nieuwe mens geboren wordt. In die zin heeft men wel Luthers breuk met de middeleeuwse bewustzijnstheologie geheel en al tot zijn vroege fase beperkt. Dan is het een stadium dat de reformator achter zich heeft gelaten. Voor Iwands besef ligt het anders. De eigenlijke beslissingen die Luther voltrekt en de inzichten die hij doorgeeft zijn verworvenheden die altijd weer opnieuw gezocht en ontdekt moeten worden.

Een karakteristieke voorbeeld daarvan is een passage uit de colleges over de Brief aan de Romeinen, waar Luther de 'filosofen' en de 'theologen' tegenover elkaar plaatst. De 'filosofen', zegt hij ergens, willen de zonde uit de mens weghalen. Dat betekent: ze gaan uit van het menselijk bewustzijn, dat de zonde ziet als een 'erva-ringswaarheid'. Ze verkeren in de waan dat de zonde iets is, dat weliswaar ctiep in hen is doorgedrongen, maar dat zich toch ook - zij het met veel moeite - uit hen laat wegnemen. Er móet iets van een goede kern diep in de mens zijn, die behouden kan blijven. Hun benadering is gebaseerd op het geloof in de juistheid van hun ervaring en waarneming. De 'theologen' daarentegen - en Luther bedoelt daar niet zozeer de bedrijvers van wetenschappelijke theologie mee, maar heel eenvoudig: diegenen die Paulus, de Schrift, serieus nemen - weten dat de mens uit de zonde moet worden weggenomen. Er zit niet diep binnen in ons een toch-niet-helemaal-verdorven kern, waaromheen een vernieuwd bewustzijn kan worden opgebouwd. Nee, de zonde is een macht, en het bewustzijn krachteloos. God moet de mens weghalen uit de zonde, en overbrengen in het rijk van de Zoon van zijn liefde. Dat houdt ook in: de echte verandering speelt zich niet af in het bewustzijn, maar buiten ons, aan ons - en het geloof beaamt dat en is levenslang bezig om dat 'buiten', dat in de belofte van het Evangelie tot ons komt, het eigen bewustzijn te laten regeren. Deze tegenstelling, die de 'jonge Luther' maakt tussen 'filosofen' die uitgaan van het bewustzijn en 'theologen' die van het hart dat hen aanklaagt vluchten naar God, die in Christus, in de belofte, verloren mensen vrijspreekt, vindt Iwand nu ook bij de 'oude Luther', uit 1530 en daarna. Dit inzicht - het behoeft geen betoog -is uiterst bevrijdend. We zijn niet opgehangen aan onze ervaring, de zekerheid van ons geloof hangt niet af van onze ervaring - nee, in geloof wandelen is iets anders dan 'in aanschouwen wandelen'. Nogmaals: wat Luther doet is niet een simpel doortrekken van lijnen, die hij zich in het verleden eigen gemaakt heeft. Nee, diezelfde tegenstelling die de jonge Luther maakt, darvluchten van het eigen bewustzijn naar de belofte is een beweging die kenmerkend is en blijft voor de theologie van de reformator. Het is ook voor de reformator telkens weer opnieuw een ontdekking geweest. We moeten bij Luther dan ook niet vragen naar iets als een nieuw, reformatorisch bewustzijn, dat de basis kan zijn van een reformatorische identiteit. Wie 'luthers' wil heten kan daarom niet voor anker gaan bij een bepaalde confessionele traditie, maar zal zélf die beweging naar het Woord toe in eigen bestaan moeten voltrekken.

De kenweg van het geloof

Een voorbeeld daarvan zijn Luthers 'Thesen de fide' (stellingen over het geloof) uit 1535, waarin hij tijdens een wetenschappelijk dispuut de kenweg van het geloof tekent. De vraag is: hoe kan er zekerheid van het geloof zijn? Het antwoord is niet: omdat en voorzover een mens dat ervaart, voelt. Nee, het menselijk bewustzijn vormt geen kompas waarop men koersen kan. De Schrift geeft zekerheid - maar hoe? Nu, zegt Luther in die disputatie, dan wend je jezelf tot een woord als

Johannes 3,16: "alzo lief heeft God de wereld gehad, dat Hij zijn eniggeboren Zoon gegeven heeft, opdat een ieder die in Hem gelooft, niet verloren zou gaan, maar eeuwig leven hebben." Wie God bij zijn Woord neemt, zal erkennen dat het enige probleem zit in de vraag wie bij de 'wereld' behoren, en wat 'geloven' is. De rest van Johannes 3,16 gaat over God, de Vader van Jezus Christus, en wat Hem in zijn liefde beweegt. Dat staat onwrikbaar vast. God liegt niet. De vraag is dus alleen: wie behoort tot de 'wereld'? Zijn dat de 'goddelozen', die een losbandig leven leiden? Zijn dat de Serviërs, die in Kosovo dood en verderf zaaiden? Nu, als dat zo is, aldus Luther, zijn mensen als ik veroordeeld tot diepe onzekerheid. Immers, Jezus heeft een moordenaar aan het kruis beloofd dat hij 'heden' met Hem in het paradijs zou zijn. Gods moeite met de wereld geldt niet Ninevé, maar Jeruzalem. Het zijn de vromen, die Jezus tot het kruis veroordeeld hebben, in naam van Gods wet. Bij de vromen openbaart zich ongeneeslijk en onuitroeibaar de haat tegen die God, die zij met de mond belijden lief te hebben en te dienen. Wie vormen in het Evangelie naar Johannes de 'wereld'? Zijn dat uitsluitend de mensen buiten de licht-kring van Gods verbond? Nee, dat zijn vooral, in de eerste plaats die mensen, die met de wet in de hand Jezus afwijzen. Ze zijn groot geworden in de lichtkring van Gods ontferming, en uitgerekend in hen heeft zich een afgrondelijk diepe haat jegens God geopenbaard. De Luther die naar Rome ging, die zijn knieën stuk bad - die Luther had ontdekt, dat hij zo'n mens was. Daarom was het een bevrijding in Johannes 3,16 te lezen, dat God uitgerekend zulke mensen had liefgehad en zijn Zoon voor hen gegeven had. Geloven is dan, zo betoogt de 'oude Luther', niet een weten dat het wel goed zit met jou, maar altijd weer die beweging maken van het hart dat ons aanklaagt naar het Woord dat ons vrijspreekt.

De vloek is op Christus

Ook in Luthers commentaar op Paulus' Brief aan de Galaten (1531/1535) staat een passage, die voor Iwand een openbaring betekende. Luther plaatst daar weer de 'filosofen' en de 'theologen' tegenover elkaar. Bij Gal. 3,13, waar we lezen van de vloek die op Christus ligt, schrijft Luthjer: de 'filosofen' zoeken de zonde in de wereld, maar de 'theologen' weten dat die zonde daar niet meer is. De zonde is immers door God op Christus gelegd, en Hij heeft onze zonde en onze vloek uit de wereld weggedragen. Dat lijken op het oog heel massieve zinnen, waarin objectiverend en in algemene zin wordt gesproken. Maar het gaat Luther ook nu om het bewustzijn, en de tegenstelling die hij maakt tussen 'filosofen' en 'theologen' is een appèl op zijn lezers om zich werkelijk eigen te maken wat Paulus zegt. Ons bewustzijn zoekt de zonde in onszelf, als een verkeerde neiging, of een aanleg, of de omstandigheden waarin wij geboren zijn. Regeringen menen dat het kwaad hierin of daarin ligt, sn op basis van hun waarneming pogen zij het in te dammen, maar zij dweilen alleen met de kraan open. Men zou de geschiedenis van de staten in Europa kunnen schrijven onder het gezichtspunt: waar ziet men het eigenlijke kwaad, en wat heeft men op grond daarvan tot beleid verheven? Het kwaad - dat zijn nu eens de joden, dan de communisten, of de buitenlanders, of de bekrompen lieden die niet meezingen in het koor van de vooruitgang. Als die mensen maar omgeturnd of ook uitgeroeid zijn - dan zal alles vanzelf beter gaan. Dan is de rotte appel uit de mand verwijderd. Wie Paulus verstaat, althans zoals Luther hem verstaat, kan in een dergelijke manier van denken niet langer meegaan. Als wij Christus zien, als de door de Vader gevloekte, die in onze plaats tot zonde gemaakt wordt, dan onderkennen wij pas wat zonde is: God niet God laten zijn, maar zelf God willen zijn. Wij zien de zonde pas in zijn ware gedaante, als God ons toont hoe diep en hoe krachtig de verzoening moet zijn - en in het kruis van Christus is.

Tegen deze achtergrond verstaan we het, als Luther in zijn uitleg stelt dat er geen zonde in de wereld meer is. Daarmee wil hij zeggen: waar wij 'zonde' menen te zien, nemen wij hoogstens uitingsvormen waar van wat in zijn diepste wezen aan ons oog onttrokken en voor ons verborgen blijft. We zien nog altijd alleen maar gevolgen van de zonde, maar het wezen, de diepste kern ervan nemen wij niet waar. Zolang wij uitgaan van onze ervaring en waarneming, zien wij noch de zonde noch de 'vreemde vrijspraak' in het kruis van Christus. We moeten het ons laten zeggen en gezeggen, dat de zonde weggedragen is door het Lam van God. Enkel in geloof zien wij Christus, en wij leven - dat wil zeggen, niet ons oude ik leeft, met zijn bewustzijn, maar Christus leeft in mij (Gal. 2,20).

Maar als de dingen zo liggen, is het geloof dan niet geheel en al weggehaald uit de levensverbanden van

onze ervaring? Stellig niet, nee - juist dit wègbreken uit mijn bewustzijn en héénvluchten naar de belofte is één en al ervaring. Maar het is een ervaring die niet in zichzelf rust, maar altijd weer ontstaat aan het Woord, en zo uit het Woord ieeft. Het is een ervaring die ontstaat in de omgang met Gods belofte.

Zonde - en het kwaad in de wereld

Laatste vraag: wat moeten hulpverleners, therapeuten en politici hiermee? Nu, ze worden bevrijd van een verblinding die hen het kwaad en de boosdoeners hier of daar laat zoeken - met alle fatale gevolgen van dien. Ze weten nu waar het 'lek' zit - niet bij anderen, maar bij onszelf. Alle kwaad dat in de wereld woedt, komt hieruit voort. Als God de zonde op Christus heeft gelegd, dan frustreert de zonde niet meer iedere vorm van inzet voor gerechtigheid. Dan heerst de zonde niet langer als koning, maar dan mogen we ons met vertrouwen overgeven aan de genade en de Geest van Hem die de zonde weggedragen heeft, en is het van God uit mogelijk geworden om voor de gerechtigheid te leven. Een hulpverlener, die hiervan doordrongen is, zal zijn vaak moeilijke taak in de weerbarstige maatschappelijke werkelijkheid kunnen volhouden, en zelfs overvloedig zijn in het werk des Heren, wetende dat het niet vergeefs is in Hem. Een therapeut die dit voor ogen heeft zal zijn mensvisie en de daarop gebaseerde behandelwijze niet verabsoluteren, en zeker ook geen overspan-' nen verwachtingen koesteren ten aanzien van wat er allemaal aan mensen 'rechtgezet' kan worden, maar in liefde tot de concrete mens in diens psychische problemen nuchtere, zakelijke hulp bieden. Een politicus die dit beseft zal nuchter zijn, bescheiden - en er alles aan doen om de slachtoffers te helpen in hun nood. Immers, als Christus onze rechtvaardiging is geworden, is Hij ook onze heiliging, en zullen wij ons graag voegen onder zijn regering, die ons in Psalm 71 wordt getekend. Het Koninkrijk van God is niet een model van een 'maakbare samenleving'. Maar in die nuchterheid doen christenen wat hun hand vindt om te doen, doen ze recht en gerechtigheid, en is de eerste en laatste vraag of de arme er baat bij heeft, die geen helper heeft. Dat is een 'vrucht van de Geest7, zoals Paulus er in diezelfde