Terug naar Ecclesianet.nl

Enkele beschouwingen over het moderne staatsrecht (II)

Zoals we in het vorige artikel zagen, wijst Bart Jan Spruyt terecht op het feit dat het christelijke geloof aan de wieg gestaan heeft van gewetensvrijheid. Ik wees op het feit dat J.C. Baek in 1945 een brochure het licht deed zien met de veelzeggende titel: “Het calvinisme, oorsprong en waarborg van onze constitutioneele vrijheden?” Dat deze vraag bevestigend kan worden beantwoord, hangt samen met de visie op de mens, die binnen het protestantisme opgediept werd uit de Bijbel. Want de waarborg voor onze vrijheden begint met een juiste visie op de mens en zijn bestemming.

Om dit in het licht te stellen wil ik een historisch exposé geven van hoe er in de eeuwen na de Reformatie tegen de mens is aangekeken. We zullen zien hoe vooral de tweede generatie Reformatoren heeft bijgedragen aan een evenwichtig staatsrecht vanuit de visie op de mens. Ook zien we welke wegen er na de Reformatie zijn ingeslagen. Het zal blijken dat deze wegen uiteindelijk diametraal tegenover elkaar kwamen te staan, iets waarmee we vandaag de dag in het moderne volkerenrecht volop te maken hebben.

Ontwikkelingen die ten grondslag liggen aan het moderne staatsrecht

Het is vooral Quentin Skinner die gewezen heeft op de betekenis van de tweede generatie calvinisten voor de totstandkoming van het huidige staatsrecht. Hij besteedde in zijn hoofdwerk Foundations of modern political thought (1978) veel aandacht aan de zogenaamde monarchomachen.

Een van hen was Theodoor Beza (1519 -1605). De monarchomachen waren Franse rechtsgeleerden die vooral na 1572 volop betrokken raakten bij de godsdiensttwisten in hun vaderland. Na 1560 was Frankrijk het toneel van grote verdeeldheid met betrekkking tot de godsdienst. Het calvinisme won na 1559 meer en meer terrein, iets waar vooral het invloedrijke huis van de Guises (hoge edelen) zich tegen keerde. De toenemende polarisatie kon desastreuze gevolgen hebben voor Frankrijk. De koninklijke familie zag zich tussen twee kampen gesteld. Om die reden waren er zowel in het rooms-katholieke als in het protestantse kamp meerderen die beseften dat enige vorm van tolerantie en religievrede een staatkundige noodzaak was. De voorstanders ervan werden de ‘politieken’ (les politiques) genoemd.

In 1572 verergerde de situatie echter acuut. Honderden protestantse edelen werden in Parijs verraderlijk omgebracht tijdens wat is gaan heten ‘de bloedbruiloft’. De koningin-moeder leek bij de gebeurtenissen betrokken. Na deze gebeurtenis zochten Beza en anderen protestanten in hun strijd tegen haar en haar handlangers niet alleen steun bij de eigen geloofsgenoten maar ook bij de rooms-katholieke ‘politieken’.

Voorafgaand aan 1572 had Willem van Oranje in Nederland al gezocht naar een gemeenschappelijk basis waarop malcontente protestanten en roomskatholieken zich gezamenlijk zouden kunnen verzetten tegen de rigide en fatale religiepolitiek van Philips II. Willem van Oranje schreef in 1568 zijn tot voor kort onbekend gebleven Printzische Entschuldigung, waarin hij zijn verzet tegen Philips II op zo’n manier motiveerde dat ook rooms-katholieken zich daarin zouden kunnen vinden. Hij toonde het onbillijke en onmenselijke van het gedrag van Alva aan en wees op de staatsrechtelijke kanten van de opstand. Het ging hem niet alleen om de religie, maar ook om de algehele vrijheden van de standen en van de steden, die gegrond waren op de privileges die ooit door de landsheren verleend waren. De belangrijkste ervan was het ‘charter’ de ‘Blijde Incomste’ uit 1356 (een staatsrechtelijk document waarvan Bart Jan Spruyt de tekst in zijn boek Voor religie en vrijheid heeft opgenomen, zie blz. 47).

Na 1572 gingen Beza en andere calvinisten in Frankrijk dezelfde weg als Willem van Oranje. Om verzet tegen het koningshuis te rechtvaardigen gingen zij te rade bij Middeleeuwse godgeleerden, onder andere bij Thomas van Aquino. Deze had onderstreept dat de mens vrij geschapen was en dat een koning op die vrijheid geen inbreuk mocht doen. De vrijheid waarmee God de oorspronkelijke mens bekleed had, moest door de overheid gerespecteerd worden. Dit Thomistische axioma kon volgens hen dienen als basis voor verzet tegen tirannie. Rooms-katholieke malcontenten moesten zich in deze opvatting kunnen vinden. Deze gedachte werd nog verbonden met een andere opvatting die door de monarchomachen naar voren gebracht werd (vooral door Duplessis Mornay). Zij ontleenden deze zowel aan het Oude Testament als aan de ontstaansgeschiedenis van Frankrijk, waartussen belangrijke parallellen bestonden. Zij onderstreepten nl. dat de koning aangesteld was door God om de rechten van het volk te waarborgen en leidden daaruit af dat het volk er eerder was dan de koning (zoals Israël, het volk van God, er eerder was dan de eerste koningen Saul en David). De koning moest om die reden een dienaar zijn van het volk. In Israël was de koning gebonden aan een soort grondwet en moest hij beloven het volk als een herder voor te gaan en te beschermen. Zo werd hij door het volk aanvaard. Aan deze acceptatie waren voorwaarden verbonden. De koning moest aan God beloven dat hij zorg zou dragen voor het volk. Aan het volk moest hij beloven dat hij hun rechten en privileges zou behartigen. Als hij aan deze beloften niet voldeed en tiranniek regeerde, mocht het volk hem afzetten. Een herder is er immers voor de kudde, de kudde niet voor de herder. Deze motivatie van verzet vindt men terug in de Het Plakkaat van Verlatinge (1581) (zie ook voor deze tekst Voor vrijheid en religie, blz 110)

Vrij geschapen…

De opvatting dat de mens vrij geschapen is (die o.a. door Beza onder woorden werd gebracht) heeft echter ook veel invloed gehad op staatsrechtelijke theorieën die ontworpen werden door Engelse filosofen en rechtsgeleerden, met alle twijfelachtige, vaak zelfs fatale gevolgen vandien.1 De meest centrale kwestie in deze theorieën was de vraag hoe de oorspronkelijk mens geleefd heeft. Als men dat wist had men een criterium in handen op grond waarvan men de eigen politieke en staatsrechtelijke situatie kon beoordelen. In de oorspronkelijke zijnswijze van de mens lag de maatstaf voor de manier waarop de overheden omgingen met hun onderdanen.

Vooral de naam van één filosoof en politiek denker moet in dit verband genoemd worden: John Locke (1632 -1704). Locke merkt in zijn Two Treatises of Government (1689) op: “Om een goed begrip te hebben van wat poltieke macht inhoudt en om dit begrip vanuit de oorsprong op te diepen, moeten we in aanmerking nemen in welke toestand alle mensen zich van nature bevinden. Dat is in een toestand van volmaakte vrijheid waarin zij hun handelingen vrijuit kunnen verrichten. Zij kunnen van hun goederen en personen zo gebruik maken, zoals het hun goeddunkt en dat binnen de grenzen van de wet van de natuur, zonder dat men iemand toestemming vraagt of zonder dat men afhankelijk is van de wil van een ander mens.”

In een ander geschrift stelt hij over deze oorspronkelijke ‘natuurstaat’ van de mens: “De natuurstaat heeft de wet van de natuur (…) waaraan iedereen verplicht is zich te onderwerpen en te gehoorzamen. Deze wet wordt gevormd door de rede. De rede leert ieder mens, die haar wil raadplegen dat zij allemaal gelijk en onafhankelijk geschapen zijn. Daarom mag niemand zich vergrijpen aan de ander, noch aan zijn leven, noch aan zijn gezondheid, zijn vrijheid, zijn bezit.”

Soortgelijke gedachten deden in de zeventiende eeuw alom opgeld. Men kan ze vinden bij Hugo de Groot, Pufendorf en velen meer: God heeft de mens vrij geschapen en als zodanig heeft hij rechten en plichten. De natuurwet vormt het ijkpunt voor de gedragingen van de mens. De rede, het verstand van de mens, is toereikend om de natuurwet te ontdekken. Een openbaring van God heeft men daarvoor niet nodig. Het is zelfs zo dat deze wet zou gelden, zelfs als God niet zou bestaan (Hugo de Groot). Deze wet is dan ook algemeen geldend. De ultieme basis van dit natuurrecht is de natuurlijke drang tot zelfbehoud, die in heel de schepping (natuur) te vinden is. In deze drang is het recht op leven gewaarborgd. Daarnaast is het recht op eigendom van belang. Voor Locke geldt dat de natuurmens dat als zijn eigendom beschouwde wat hij zich door eigen werkzaamheden verwierf. Op dit recht mocht geen inbreuk worden gemaakt. In de oorspronkelijke natuurstaat waren de mensen vrij. Er was geen overheid. Dat deze toch tot stand gekomen is, berust op een vrije keuze van de mensen. Zij zagen in dat hun vrijheden heel gemakkelijk onder druk konden komen te staan door kwaadwillenden. Daarom kozen ze een regering, aan wie ze de opdracht gaven hun vrijheid te beschermen en te waarborgen. De regering nu wordt beoordeeld aan de hand van de vraag of ze aan deze eis, waarvoor ze in het leven geroepen is, voldoet. Als dat niet het geval is, mag de bevolking het mandaat dat ze aan de regering verleende intrekken. De volksvergadering is daarvoor het geëigende gremium.

Twee wegen

Het spreekt vanzelf dat dit staatsrechtelijke denken, dat het natuurrecht als uitgangspunt nam, heel gemakkelijk in stelling gebracht kon worden tegen de traditionele koningshuizen. Vooral in Frankrijk was dat in de zeventiende eeuw het geval. Na de godsdienstoorlogen van de 16e eeuw waren de Staten-Generaal niet meer bij elkaar geroepen. De koning regeerde als een alleenheerser. Zijn tegenstanders maakten dankbaar gebruik van het zogenaamde natuurrecht om de machtsaanspraak van de koning te ondermijnen. Zo stonden het traditionele en historische recht (het droit divin) tegenover het zogenaamde natuurrecht. Deze tweespalt vormt de achtergrond van de Franse Revolutie van 1789.

Ook in Amerika heeft verlichtingsdenken invloed gehad. Toen aan het eind van de 18e eeuw de koning van Engeland de Amerikaanse koloniën niet tegemoet kwam in hun eis om enkele zetels te hebben in het parlement, leidde de onbuigzame en onverstandige houding van de koning tot de Amerikaanse revolutie. In de tekst van de Onafhankelijkheidsverklaring (1776) valt als motivatie voor de opstand te lezen dat de “mensen gelijk geschapen zijn en dat hun Schepper hen begiftigd heeft met onvervreemdbare rechten, waaronder het leven, vrijheid en het nastreven van geluk.”

Opvallend in deze verklaring is de verwijzing naar de Schepper. In de laatste regels van de verklaring wordt vertrouwen uitgesproken op de bescherming van de goddelijke Voorzienigheid. Duidelijk is dat het verlichtingsdenken in Amerika hand in hand ging met de notie dat de mens geschapen is door God, van wie men afhankelijk is. Dit besef leefde er sterk dankzij het feit dat het puriteinse geloof het denken van de Amerikanen eeuwenlang gestempeld had. Het was dus niet alleen Locke die in Amerika de toon zette. Zijn opvattingen hadden zeker invloed, maar men was zozeer doordrongen van het bijbelse denken (ondermeer dankzij ook John Edwards) dat men er niet toe kwam de mens als zondermeer vrij te typeren, zonder enige verwijzing naar God, de Schepper. De mens mag vrij zijn – maar hij is in eerste instantie afhankelijk van Gods wil en hij beweegt zich binnen de orde waarin God hem geplaatst heeft.

Het is op dit punt dat er een wereld van verschil te constateren valt met de Verklaring van de rechten van de mens en de burger, zoals deze in het revolutionaire Parijs van 1789 onder woorden werden gebracht. Daar heet het zonder enige verwijzing naar de schepping boutweg: “De mensen worden vrij en met gelijke rechten geboren en zij blijven dat ook. Sociaal onderscheid kan alleen maar gefundeerd zijn op het algemene nut.” In Frankrijk had zich de gedachte dat de mens het zonder God kon stellen met grote kracht in de geesten van de belangrijkste filosofen genesteld. Vooral de Encyclopedisten (Diderot) keerden zich tegen elke vorm van religie, waarin zij een verkapte vorm van onderdrukking zagen. Mede door hun toedoen kwam de spreuk ‘Ni Dieu, ni maître’ in zwang. Deze geest van ongeloof stuitte in Amerika op sterk verzet, vooral van de kant van John Adams, die in dit opzicht Thomas Jefferson tegenover zich vond. Om die reden kon Von Genz, die Edmund Burke’s Reflections on the Revolution in France vertaalde al in 1800 een fenomenaal boek schrijven over de verschillen tussen de Amerikaans en en Franse Revolutie.

Een halve eeuw later citeerde Groen van Prinsterer met instemming Julius Stahl: “Waarom is het aan de Engelschen en de N. Amerikanen gelukt een bevredigende toestand van politieke vrijheid te bereiken, en waarom is dit aan de Fransen mislukt? Om vele oorzaken; maar één hoofdoorzaak is er. Namelijk deze: in Engeland en Amerika was de vrijheidsbeweging gepaard, van den beginne af, met christelijk geloof. In Frankrijk was ze tegen het christelijke geloof gericht. De vrijheid was met de adem, in Engeland en Amerika, van de Puriteinen, in Frankrijk van de Encyclopedisten en Jacobijnen bezield. 2

In de Amerikaanse verklaring van de rechten van de mens valt dus een fusie waar te nemen van Verlichtingsdenken en Bijbels denken.In dit laatste is een belangrijke plaats toegewezen aan de mens als schepsel van God. In de Franse Revolutie is deze notie volledig weg. Daar heet het: ‘Ni Dieu, ni maître’. De vraag die zich opdringt is of het feit dat de Franse Revolutie in theorie de mensenrechten garandeerde, maar er in de praktijk volledig aan voorbij ging en tot op zekere hoogte terreur invoerde, samenhangt met juist dit gegeven dat men de mens niet zag als schepsel van God. Als dit zo is, onderstreept het alleen maar het gelijk van Bart Jan Spruyt dat in het christelijke geloof de waarborg ligt voor de rechtstaat. In een volgend artikel besteed ik daar graag verder aandacht aan.

H. Klink, Hoornaar

Noten
1 Veel minder is dat het geval geweest in Nederland. Het verzetsrecht van Willem van Oranje was anders getoonzet.
2 Ter Nagedachtenis aan Stahl (1862), blz. 30.